Reflex

Vortrag, Mi, 14. 9.2011, 19:00 Uhr, Leibnizhaus, Holzmarkt 5
Dr. Gerhard Stamer

Wieviel Vernunft braucht der Mensch? So lautet das Thema des nächsten Festivals der Philosophie, das im nächsten April stattfindet. Das hört sich quantitativ an: Wieviel? Wieviel wovon? Lässt sich auf die Vernunft überhaupt ein Wieviel beziehen? Gibt es die Vernunft in bestimmten Größen, Maßen, Scheiben? Nach welchen Maßen bemessen wir sie? Es ist klar, so ist die Frage nicht gemeint. Wieviel soll in etwa heißen: Wie weit sollen wir uns nach der Vernunft richten? Wie wichtig ist die Vernunft für unser Leben? Ist sie weniger wichtig als üblicherweise gedacht wird? Weniger als früher gedacht wurde? Weniger als die Philosophen immer meinen?

A. Die Bedeutung des Wortes Vernunft

Woran denken wir, wenn wir das Wort Vernunft hören? Die Antwort lautet oft: Jeder hat sein Verständnis von Vernunft. Aber da Wörter nicht eine Privatsache sind, sondern in einem lan-gen Prozess der gemeinschaftlichen Kommunikation entstanden sind, ist davon auszugehen, dass eine kommunikative Kernaussage mit jedem Wort verbunden ist, egal welche speziellen Erfahrungen oder Verständnisse jeder einzelne mit ihm verbindet. Was also ist die allgemeine Kernbedeutung des Wortes Vernunft? Wenn es keine solche Kernbedeutung gäbe, wenn keine gemeinsame Grundlage für eine Wortbedeutung bestünde, dann würde auch keine Kommunikation möglich sein. Wir würden für alle andern immer nur eigene unverständliche Laute herausbringen.

Vernunft ist nun ein Begriff, der es mit dem Geist zu tun hat. Darauf können wir uns ohne Schwierigkeiten einigen. Aber was ist Geist? Der Begriff ist vielleicht noch weniger zu fassen als die Vernunft. Sicher dagegen ist die Feststellung, dass Vernunft etwas mit Erkenntnis zu tun hat. Dass wir als Menschen erkennende Wesen sind, ist nicht abzustreiten. Wir haben sinnliche Eindrücke und bilden Worte in Schrift- oder Lautform, die eine Bedeutung besitzen. Bedeutung das heißt z.B., wenn wir das Wort Baum aussprechen, meinen wir damit nicht die Tonfolge von b a u und m sondern den Baum, der draußen vor dem Haus steht. Das gleiche gilt für die Buchstaben in Schriftsprache. Wir meinen dabei nicht die Zeichen, die wir Schwarz auf Weiß schreiben. Insofern solche Zeichen Bedeutungen tragen, nennen wir sie Begriffe. Mit Hilfe von symbolischen Zeichen drücken wir Bedeutungen aus. Damit kenn-zeichnen wir Gegenstände oder Sachverhalte der verschiedensten Art und können uns darüber verständigen. Zu beidem in gleicher Weise dienen Begriffe, zur Bezeichnung von Gegenständen und zur Kommunikation.

Auf diese Weise können wir auch danach fragen, welche Bedeutung der Begriff Vernunft besitzt. Vernunft kommt im Zusammenhang unserer Erkenntnis vor, sagten wir. Das ist eine wichtige Feststellung. Dazu noch eine Klärung. Wir wollen jetzt nicht wissen, was sich gleichzeitig in unserem Gehirn abspielt, wenn wir unsere Vernunft betätigen; wir wollen nicht wissen, ob sie auf irgend etwas zurückzuführen ist; wir wollen wissen, was sie in unserem bewussten Erleben ist, denn da kommt sie vor. Wenn wir sie auf irgendetwas zurückführen wollen, so ist nicht gewährleistet, ob sie dort das ist, was sie in der Realität ist, die sie in unse-rem bewussten Erleben zweifelsfrei besitzt.

Und es gibt einen weiteren Punkt, der der Klärung bedarf. Wenn wir uns auf irgendeinen Philosophen einlassen, um zu erfahren, was der unter Vernunft versteht, warum soll das maßgeblich sein für die Bedeutung des Begriffs? Vielleicht denkt der sich nur etwas aus? Er definiert vielleicht etwas, das in der Alltagssprache eine ganz andere Bedeutung hat. Vielleicht ist es eher so herum, dass der Gebrauch in der Alltagssprache bestimmt, was ein Begriff bedeutet und der Philosoph sollte sich daran halten, nicht umgekehrt. Zugeben muss man sicherlich, dass es in der Philosophie auch Fachtermini gibt, die in der Alltagssprache gar nicht vorkom-men, z.B. transzendental. Sicherlich gibt es auch Ausdrücke, die in der philosophischen Theorie anders gebraucht werden als im Alltag, z.B. das Konkrete in der Philosophie Hegels. Aber insgesamt verhält es sich anders: Die Aufgabe des Philosophen besteht nicht darin, sich irgendetwas auszudenken, sondern den Gehalt zu definieren, den ein Begriff in der Alltagssprache besitzt. Darum geht es jetzt, wenn wir uns mit der Vernunft befassen.

B. Vernunft in der Tradition der Philosophie

Die Vernunft ist in unserem allgemeinen gegenwärtigen Verständnis nicht einfach etwas Gutes, nicht einfach das Beste. Dafür galt sie jedenfalls einmal. Ich erinnere an den platonischen Dialog Philebos. Den eröffnet Sokrates mit folgenden Worten:
„Philebos also behauptet, ein Gut für alles, was da lebe, sei die Freude, die Lust, das Vergnügen, und was sonst mit dieser Gattung zusammenstimmt. Wir aber bestreiten das und sagen, nicht dieses sei es; sondern das Einsichthaben, das Denken, das Sicherin-nern und was wieder mit diesem gleicher Gattung sei, richtige Vorstellung und wahre Vernunftschlüsse seien besser und wertvoller als die Lust für alles, was irgend daran teilnehmen könne. Ja für alle, die daran teilhaben können, sowohl gegenwärtig als in der Zukunft, sei das das Allernützlichste.“
(Philebos 11 b4-c4)
Der Dialog endet damit, dass die Vernunft als weit wertvoller angesehen werden muss als die Lust. In der Rangfolge der Güter erhält die Vernunft den zweiten, die Lust den fünften Preis. Was den ersten Preis bekommt bleibt offen. Der Vertreter der Lust, Philebos, der diesem Dialog den Namen gab, nimmt bezeichnender Weise an dem ganzen Gespräch gar nicht teil. Von ihm heißt es nur: „Philebos, der Schöne ist uns ja ermüdet.“ (11 c8)
Es klingt so, als hätte sich der Jünger der Lust indes in die Sonne gelegt und genieße sie. Ihm braucht nicht bewiesen zu werden, was das Beste sei. Er braucht keinen Beweis. Vielleicht braucht auch nur die Vernunft einen Beweis dafür, besser zu sein als die Lust. Jedenfalls setzt sich Philebos der argu-mentativen Konkurrenz mit der Vernunft nicht aus.
Historisch gesehen bleibt in der Hauptströmung der Philosophie der Vorrang der Vernunft unangefochten. Schon vor Platon war es besonders das Geistige, das die Philosophen in verschiedenen Varianten thematisierten. Für Anaxagoras, um 500 v. Chr., der von vielen Grundstoffen der Materie ausgeht, werden diese durch den Nous, den Geist, geordnet. Heraklit, etwa zur selben Zeit, lehrt, dass der Logos, ein anderes Wort für Geist, als Gesetz den Prozess des Wandels in der Welt regiere. Ihn zu erkennen sei Weisheit.
Der berühmte Gräzist Bruno Snell, ehemals Professor in Hamburg, entfaltete in seinem Buch „Die Entdeckung des Geistes“, erste Ausgabe 1975, wie sich seit Homer der Übergang vom mythischen zum logischen Denken im antiken Griechenland vollzog und um 500 v. Chr. als Philosophie eine umfassende Gestalt menschlicher Sebstbesinnung in kosmischer Weite Ges-talt gewann.
Ich zitiere Snell:
„Um in der Entwicklung des frühen Griechentums den Prozeß zu verfolgen, der das europäische Denken heraufführt, muß man das `Anheben´ des Denkens bei den Griechen radikal verstehen: die Griechen haben nicht nur mit Hilfe eines schon vorweg gegebenen Denkens nur neue Gegenstände (etwa Wissenschaft und Philosophie) gewonnen und alte Methoden (etwa ein logisches Verfahren) erweitert, sondern haben, was wir Denken nennen, erst geschaffen: der menschliche Geist als tätiger, suchender, for-schender Geist ist von ihnen entdeck worden; eine neue Selbstauffassung des Menschen liegt dem zugrunde. Dieser Prozeß, die Entdeckung des Geistes, liegt uns in der Ge-schichte der griechischen Dichtung und Philosophie von Homer an vor Augen; die Dichtungen des Epos, der Lyrik, des Dramas, die Versuche, die Natur und das Wesen des Menschen rational zu begreifen., sind die Etappen auf diesem Wege.“
(Bruno Snell: Die Entdeckung des Geistes, Göttingen 1975, S. 8)
Und er fügt hinzu:
„Das Entdecken des Geistes ist ein anderes, als wenn wir sagen, Kolumbus habe Amerika `entdeckt´: Amerika existierte auch vor der Entdeckung, der europäische Geist aber ist erst geworden, indem er entdeckt wurde; er existiert im Bewußtsein des Menschen von sich selbst.“ (ebenda)

Ohne dass ich nun weiter auf diesen komplizierten Gedanken eingehe, dass der Geist erst geworden sei, indem er entdeckt wurde, möchte ich nur darauf hinweisen, dass das Geistige als Thema der Philosophie durchaus nicht verschwunden ist oder als antiquiert gelten könne. 1992 hat der im Zusammenhang der Sprachphilosophie bekannt gewordene analytische Philosoph John Searle, der in Berkeley lehrte, unter dem Titel „Die Wiederentdeckung des Geistes“ eine Hommage an Bruno Snells zitierten Klassiker „Die Entdeckung des Geistes“ veröffentlicht. Überhaupt ist gegenwärtig die Philosophie des Geistes ein zentrales Forschungs- und Arbeitsfeld in der Philosophie. Ich erinnere an den dicken Wälzer mit dem Titel „Bewußtsein. Beiträge aus der Gegenwartsphilosophie“, den Thomas Metzinger herausgab, oder auch an „Analytische Philosophie des Geistes“ von Peter Bieri als Herausgeber, ein Buch, das 2007 zum 4. Mal erschien.

Sie mögen vielleicht einwenden, dass Geist nicht einfach mit Vernunft gleichzusetzen sei, die heute mein Thema ist. Ich werde das auch noch näher spezifizieren, d.h. den Unterschied herausstellen, aber dass es keine Vernunft ohne Geist gibt, dass beide eng zusammengehören, wird niemand – denke ich – bestreiten wollen.
Ich würde das heutige Thema verfehlen, wenn ich nicht auch darauf einginge, dass die christliche Tradition zur Verstärkung der Bedeutung des Geistigen wesentlich beigetragen hat. In den christlichen Urschriften wie dem 1. Brief des Paulus an die Korinther wird dem Geist eine unmittelbare Nähe zu Gott zugesprochen. Es wäre interessant, den gesamten Absatz zu diskutieren und seine Ausstrahlung – auch in den Einzelheiten – auf die folgende Theologie und Philosophie –, aber das kann heute nicht die Aufgabe sein. Hier möchte ich nur daran erinnern, wie unter religiösen Prämissen das Geistige zum Geistlichen wird und zur unmittelbaren Gabe Gottes.
„Über die geistlichen Gaben aber will ich euch, liebe Brüder, nicht ohne Erkenntnis lassen. Ihr wisset: als ihr Heiden waret, zog es euch mit Macht zu den stummen Götzen. Darum tue ich euch kund, daß niemand Jesus verflucht, der durch den Geist Gottes re-det; und niemand kann Jesus den Herrn heißen ohne durch den heiligen Geist. Es sind mancherlei Gaben; aber es ist ein Geist. [ ..] Und es sind mancherlei Kräfte; aber es ist ein Gott, der da wirket alles in allen. In einem jeglichen offenbaren sich die die Gaben des Geistes zu gemeinem Nutzen.“ (1 Kor 12)
In diesen knappen Sätzen ist alles zusammengefasst, worin die christliche Bedeutung des Geistes besteht: er ist die Gabe Gottes, durch die er alles in allem wirkt – und dies zu allge-meinem Nutzen, d.h. als Grundlage der moralischen Verhältnisse unter den Menschen.

Ob später in der Metaphysik des Thomas von Aquin oder der Mystik von Meister Eckehart, immer finden Sie die so beschriebene herausragende Stellung des Geistes in der christlichen Theologie; nicht minder in der Philosophie. Leibniz‘ universale Harmonie ist nicht denkbar ohne eine Kosmologie des Geistes. Noch in Hegels Philosophie des Weltgeistes – also bis fast in die Mitte des 19. Jahrhunderts hinein – wird die Welt in den bedeutendsten Theoremen als eine geistige Ganzheit gedeutet.

C. Die Kritik der Vernunft in der Moderne

Seit der Mitte des 19. Jahrhunderts hat sich das Blatt gewendet. Warum? Es ist das Eigenartige, dass bei ununterbrochen zunehmender Rationalität in der modernen Lebenswelt die Ver-nunft in Misskredit geraten ist. Die Rationalitätsstruktur, die sich in dem Komplex von Naturwissenschaft, Technik und Ökonomie in der Neuzeit, d.h. genauer von naturwissenschaftlicher Objektivität, technischer Praktikabilität und ökonomischer Profitabilität in der Moderne herausbildete, hat den Typus einer Intelligenz, die auf einem universalen Idealismus und Me-taphysik beruhte, verdrängt.
In beiden ist die Subjektivität in Verbindung mit Freiheit, wie Kant sie als Praktische Vernunft herausarbeitete, nicht zum Zuge gekommen. Kants Praktische Vernunft weist beiden die Grenze zu.
In der Französischen Revolution war ein „Kult der Vernunft“ entstanden, der aber zugleich in dem Terror, den er entfachte, unterging. Der „Kult der Vernunft“ als revolutionäre Rationalität hat nicht nur in der Französischen Revolution, sondern auch in der Form eines sozialrevo-lutionären Doktrinarismus Terror erzeugt und Schrecken verbreitet.
Beide Typen der Rationalität, der des Zusammenhangs von Naturwissenschaft, Technik und Ökonomie wie der der Revolution waren – und sind – Formen der Verwirklichung in der Diesseitigkeit. Dogmatische Immanenz mit Empirismus, Pragmatismus, Positivismus und Materialismus kennzeichnen sie. Die dogmatische Immanenz, die nur gelten lassen will, was gewissermaßen auf der Hand liegt, negiert nicht nur die Transzendenz, das unendlich Offene, sondern führt auch logisch zur Negation einer Subjektivität, die mit ihrer Form der Rationalität, der Vernunft, das Gegebene überschreitet. Die Vernunft ist seit jeher der Provokateur für das Bestehende. Sie überfliegt immer die Gegenwart, egal, ob sie zur Gegenwart die Zukunft, zum Endlichen das Unendliche hinzufügt, zum Bedingten das Unbedingte, zum Weltlichen das Göttliche, zum Sichtbaren das Unsichtbare.
Eine Praktische Vernunft im Sinne Kants, die sich auf die Vernunft und die Freiheit gründet und Moral und auch Ästhetik begründet, konnte sich unter den Bedingungen einer restriktiven positiven Wissenschaft nicht entfalten. Aus der Perspektive der vorherrschenden Formen der Rationalität bildet sie nur den Restbestand einer antiquierten, überwundenen Kultur: Romantik und Nostalgie. Diese beiden kulturellen Erscheinungen werden unter den herrschenden Bedingungen schließlich auch zu dem, wofür sie aus der Perspektive der herrschenden Rationalität gehalten werden.

In dieser Situation schlug die Stunde Nietzsches. Er sah den Nihilismus des 20. Jahrhunderts voraus und verfiel selbst bei aller seismographischen Intelligenz für die Zeitläufe dem Irrationalismus. So groß auch das Getöse von Zarathustra sein mag, es gelingt ihm nicht, neue Wertetafeln aufzustellen.
Wenn die traditionelle Metaphysik im Verein mit der Theologie ihre Überzeugungskraft eingebüßt hat, der „Kult der Vernunft“ in Terror versinkt, und aus der Rationalität von Naturwis-senschaft, Technik und Ökonomie keine Moral abzuleiten ist, dann ist der Nihilismus nicht mehr aufzuhalten; dann kann es als Ordnungssystem nur noch die pragmatischen Strukturierungen der Verwaltung geben oder der Straßenverkehrsordnung, nichts tiefer Gegründetes.

Im Blick auf den nihilistischen Totalitarismus des 20. Jahrhunderts können zwei der bedeutendsten deutschen Philosophen, Heidegger und Adorno, den Weg zu einer Praktischen Vernunft nicht finden. Heidegger weicht ihr aus mit einer ins Nebulöse führenden Perspektive auf das Seinsgeschick, das über die Köpfe der Menschen hinweggeht, zumal diese noch der Seinsvergessenheit verfallen sind. Adorno wiederum untersagt Praxis, weil sie nur undurchschaut das verhängnisvolle Prinzip der Identifikation vorantreiben würde und orakelt in der Negativen Dialektik über eine neue Metaphysik – jenseits aller Identifikationen. Mit einem Wort: Die große Philosophie kapituliert angesichts der Katastrophen des 20. Jahrhunderts vor der Geschichte und den Aufgaben, die sich mit ihr stellen.

Die Theorie des kommunikativen Handelns von Jürgen Habermas ist – wie ich denke – auf der Höhe der historischen Situation, die ich soeben skizzenhaft beschrieben habe. Er scheint mir aber zu sehr einer materialistischen, soziologischen Erkenntnistheorie verbunden zu sein, so dass er – so viel er auch schreibt – in Selbstwidersprüchen verfangen bleibt und den Weg zur Logik einer Praktischen Vernunft nicht finden kann, die auf Freiheit basiert.
Auf einem ganz anderen Blatt stehen die Auslassungen von Sloterdijk zu dieser Sache. Er begegnet Habermas in dessen Bemühungen um kommunikative Vernunft mit Zynismus und bleibt nicht wie Heidegger und Adorno in einer gewissen Ausweglosigkeit – ohne die Empfehlung für irgend eine Praxis – stehen, sondern verwirft die auf Freiheit basierenden Konzepte des Humanismus und geht offen dazu über, für die Menschenzucht im Anthropopark zu werben. Auf jeden Fall hat dies das gehörige Aufsehen erregt. Die Philosophie ist damit endgültig an einem Endpunkt angelangt. Wir übergeben an Gentechnologie und Hirnforschung.

Bei aller Fürsprache und Hochschätzung, die man, wie ich, der Vernunft entgegenbringt, lässt sich über Vernunft nur aus einer zeitgemäßen, skeptischen Haltung sprechen. Von den totalitären Regimes aller Richtungen sind die Ideen der Vernunft dermaßen missbraucht worden, dass man darüber nicht einfach hinweggehen kann. Gegen alles sich groß Gerierende sind wir mit Recht misstrauisch. Die Möglichkeit des Missbrauchs zeigt eine Schwäche der Vernunft. Aber es wäre falsch, daraus den Schluss zu ziehen, dass sie schuld hätte oder überflüssig sei. Gerade die Unvernunft ist es – und auch der Missbrauch –, der die Vernunft immer wieder auf den Plan ruft. Es wäre der Sieg der Unvernunft, und das bedeutete den Super-Gau der men-schlichen Kultur –, wenn die Vernunft preisgegeben würde. Es kommt auf eine sensible, bescheidene Art der Vernunft an.

D. Die Darstellung der Vernunft bei Kant

Die Philosophie Kants ist der historische Ort, an dem die Vernunft ihre bis heute grundlegende Bestimmung und Darstellung erhielt. Das epochale Werk "Die Kritik der reinen Vernunft", 1781 erstmals veröffentlicht, gefolgt von der 2. Ausgabe 1787, ist das Werk, in welchem Kant seine Kritik an der reinen Vernunft entfaltet. Zunächst möchte ich hervorheben, dass es sich um eine Kritik der Vernunft handelt, und zwar genauer um eine Kritik der reinen Vernunft, wobei die Betonung auf rein liegt. Aus einer distanzierten Optik lässt sich sagen, dass Kant drei Ziele in seinem Werk verfolgt.
Das erste Ziel ist die Grundlegung der Wissenschaft dessen, was ist. Das ist die Grundlegung der mathematischen und empirischen Naturwissenschaft, wobei für Kant die Newtonsche Mechanik das unangezweifelte Vorbild der Naturwissenschaft ist.
Das zweite Ziel ist die Negation einer reinen Vernunft, die ohne empirische Verifikation, also gewissermaßen als reine Kopfgeburt zu Erkenntnissen gelangen möchte, die objektive Realität beanspruchen. Die Metaphysik, zu der nach Kant vor allem drei Ideen gehören: Gott, die Unsterblichkeit der Seele und die Freiheit, lassen sich empirisch wie Phänomene der Naturwissenschaft nicht verifizieren. Synthetische Urteile a priori, also Urteile der Art, dass man aus einem gegebenen Begriff wie den Gottes auch seine Existenz durch reine logische Schlussfolgerungen beweisen könne, sind nach Kant nicht möglich. Nur in der Mathematik sind synthetische Urteile a priori möglich. Kant negiert also, dass die metaphysischen Themen naturwissenschaftlich bewiesen werden können; anders: er negiert, dass sie auf derselben Ebene liegen wie die naturwissenschaftlichen Phänomene. Er negiert nicht die Metaphysik selber.
Das dritte Ziel Kants geht aus der Begrenzung dieser beiden, der Naturwissenschaft und der Metaphysik hervor. Beiden weist er die Grenzen zu: Die Naturwissenschaft ist auf Erfahrung, auf Erkenntnis dessen, was ist, festgelegt, die Metaphysik hat in diesem Bereich nichts zu suchen, sie bleibt Sache des Glaubens. Eine naturwissenschaftliche Metaphysik kann es nicht geben. Aus der Begrenzung dieser beiden großen Disziplinen erreicht Kant sein drittes Ziel, nämlich die Begründung Praktischer Vernunft.

In der Gliederung der "Kritik der reinen Vernunft" ist diese Zielsetzung nachzuvollziehen. Nachdem Kant die erkenntnistheoretische Bedeutung von Raum und Zeit abgehandelt hat, kommt er zu einem längeren Gliederungspunkt, den er Transzendentale Analytik nennt. (Transzendental sind für Kant Erörterungen, die erklären, wie aus einem Begriff, der im Erkenntnisvermögen gegeben ist, Schlussfolgerungen gezogen werden können, die allein im Erkenntnisvermögen vor sich gehen.) „Diese Analytik ist die Zergliederung unseres gesamten Erkenntnisses a priori in die Elemente der reinen Verstandeserkenntnis.“ (A 64)
In diesem Abschnitt erarbeitet er die Grundlegung der Verstandeserkenntnis; anders ausgedrückt: die Erkenntnis, die im Rahmen der Erfahrung von Raum und Zeit stattfindet, was zugleich der Rahmen der Naturwissenschaft ist, den Kant von Newton übernahm.
Den zweiten Teil der „Kritik der reinen Vernunft“ nennt Kant Transzendentale Dialektik. In diesem Teil behandelt er die Möglichkeit der Erkenntnis durch Ideen. Während es der Verstand mit Begriffen zu tun hat, denen in der objektiven Realität etwas entspricht, definiert Kant die Vernunft als das Vermögen der Ideen; und dies sind Begriffe, denen nichts in der Anschauung von Raum und Zeit entspricht, denen also keine ausgedehnten Gegenstände entsprechen, wozu insbesondere die moralischen Ideen wie Gerechtigkeit, Anerkennung, Treue, Frieden, Freiheit gehören.
„Ich verstehe unter der Idee einen notwendigen Vernunftbegriff, dem kein kongruierender Gegenstand in den Sinnen gegeben werden kann.“ (A 327)
In einer Erörterung, die ich nun nicht ausbreiten kann, entfaltet Kant einen komplexen Begriff der Vernunft.
Erstens hat Vernunft eine Funktion innerhalb des Bereichs des Verstandes: Sie ordnet die ein-zelnen Verstandeserkenntnisse, indem sie diese zu einem Gesamtzusammenhang verknüpft. Diese Funktion ist regulativ. Die Vernunft steigt also von dem Bedingten zum Unbedingten auf, wie wir das auch von den naturwissenschaftlichen Theorien kennen, die von ihren einzel-nen empirischen Erkenntnissen ausgehend Konzepte entwerfen, die bis zur Entstehung der Welt reichen.
Die zweite Art und Weise, in welcher sich die Vernunft realisiert, sind Vernunftschlüsse, die zwar logisch aussehen, aber da sie keinen Stoff an sich haben, der aus der sinnlich erfahrbaren Welt stammen, im Grunde leer und insofern trügerisch sind.
„Also wird es Vernunftschlüsse geben, die keine empirische Prämissen enthalten, und vermittelst deren wir von etwas, das wir kennen, auf etwas anderes schließen, wovon wir doch keinen Begriff haben, und dem wir gleichwohl, durch einen unvermeidlichen Schein, objektive Realität geben. Dergleichen Schlüsse sind in Ansehung ihres Resultats also eher vernünftelnde, als Vernunftschlüsse zu nennen; wiewohl sie, ihrer Veranlas-sung wegen, wohl den letzteren Namen führen können, weil sie doch nicht erdichtet, oder zufällig entstanden, sondern aus der Natur der Vernunft entsprungen sind. Es sind Sophistikationen, nicht der Menschen, sondern der reinen Vernunft selbst, von denen selbst der Weiseste unter allen Menschen sich nicht losmachen, und vielleicht zwar nach vieler Bemühung den Irrtum verhüten, den Schein aber, der ihn unaufhörlich zwackt und äfft, niemals völlig los werden kann.“ (A 339)
Die dritte Funktion der Vernunft innerhalb des Erkenntnisvermögens ist die Begründung der Praktischen Vernunft. Während die Vernunft in ihrer ersten Bedeutung eine Hilfsfunktion innerhalb des Verstandes besaß und in der zweiten bloßen logischen Schein erzeugte, kommt sie nun in ihrer dritten Funktion zu einer konstitutiven Bedeutung.
Der springende Punkt dieser dritten Funktion ist die Idee der Freiheit. Die Idee der Freiheit unterscheidet sich von den anderen metaphysischen Ideen wie Gott und die Unsterblichkeit der Seele dadurch, dass sie eine Potenzialität der lebendigen Menschen darstellt. Diese Potenzialität drückt ein anderes Weltverhältnis aus, als es der Verstand zustande brachte. Der Verstand erkannte, was ist. Die Erkenntnis der Fakten macht das naturwissenschaftliche Ver-hältnis zur Welt aus. Diese Leistung unseres Erkenntnisvermögens erlaubt und sichert unsere fundamentale Orientierung in der Welt. Man mag auch sagen, dass daraus die Herrschaft über die Natur erwächst. Diese Erkenntnisleistung stellt zwar auch eine kreative Tätigkeit dar, aber sie bringt nichts Neues hervor, sondern nur die Erkenntnis dessen, was faktisch gegeben ist.
Die Idee der Freiheit hingegen schafft ein neues Verhältnis der Menschen zur Welt, das sich grundlegend von dem des Verstandes unterscheidet. Der Verstand endet im Theoretischen, in einer Theorie wie der Relativitätstheorie. Die Praktische Vernunft bringt hingegen etwas hervor. Sie erzeugt eine neue Welt, zumindest neue Verhältnisse in der Welt. Zur Freiheit gehört die Annahme, dass die Menschen in ihrer Geschichte nicht nur passiv zur Welt, bzw. zur Na-tur stehen, der sie sich gewissermaßen nur anpassen, sondern eine dynamische produktive Rolle spielen. Sie folgen damit einem inneren Antrieb, den jeder einzelne in sich erfährt. Es ist das Sollen, das im Leben der Einzelnen eine Rolle spielt, aber auch bezogen auf die ganze Gattung von Bedeutung ist.
„Das Sollen drückt eine Art von Notwendigkeit und Verknüpfung mit Gründen aus, die in der ganzen Natur sonst nicht vorkommt. Der Verstand kann von dieser nur erkennen, was da ist, oder gewesen ist, oder sein wird. Es ist unmöglich, daß etwas darin anders sein soll, als es in allen diesen Zeitverhältnissen in der Tat ist, ja das Sollen, wenn man bloß den Lauf der Natur vor Augen hat, hat ganz und gar keine Bedeutung. Wir können gar nicht fragen: was in der Natur geschehen soll; eben so wenig, als: was für Eigenschaften ein Zirkel haben soll [...].“ (A 547)
Kant meint, im Sollen ein Phänomen gefunden zu haben, das erstens in der Geschichte der Menschen fundamental ist, das aber zugleich der naturwissenschaftlichen Kausalität vollkommen widerspricht. Man kann sich nicht denken, dass die Steine anders fallen sollen, als ihnen das Fallgesetz diktiert. Das Sollen, das sich in erster Linie als ein moralisches Sollen auf den Zusammenhang innerhalb der menschlichen Gesellschaft bezieht, kann nicht anders als durch Freiheit gedacht werden. Es ist die Befähigung, trotz der kausalen Notwendigkeiten, die in der äußeren und inneren Natur der Menschen herrschen, in reiner Spontaneität neue Impulse in die Welt zu setzen. Die sehr schwierigen Begründungszusammenhänge Kants kann ich hier nicht darstellen. In der Vernunft liegt für Kant die Fähigkeit, moralische Entscheidungen zu treffen, die sich in der Natur realisieren lassen, obwohl diese einen durchgängigen Kausalzusammenhang darstellt.
„Der Mensch ist eine von den Erscheinungen der Sinnenwelt, und in so fern auch eine der Naturursachen, deren Kausalität unter empirischen Gesetzen stehen muß. Als eine solche muß er demnach auch einen empirischen Charakter haben, so wie alle andere Naturdinge. Wir bemerken denselben durch Kräfte und Vermögen, die er in seinen Wirkungen äußert. Bei der leblosen, oder bloß tierischbelebten Natur finden wir keinen Grund, irgend ein Vermögen uns anders als bloß sinnlich bedingt zu denken. Allein der Mensch, der die ganze Natur sonst lediglich nur durch Sinne kennt, erkennt sich selbst auch durch bloße Apperzeption, und zwar in Handlungen und inneren Bestimmungen, die er gar nicht zum Eindrucke der Sinne zählen kann, und ist sich selbst freilich eines Teils Phänomen, anderen Teils aber, nämlich in Ansehung gewisser Vermögen, ein bloß intelligibeler Gegenstand, weil die Handlung desselben gar nicht zur Rezeptivität der Sinnlichkeit gezählt werden kann. Wir nennen diese Vermögen Verstand und Vernunft, vornehmlich wird die letztere ganz eigentlich und vorzüglicher Weise von allen empi-rischbedingten Kräften unterschieden, da sie ihre Gegenstände bloß nach Ideen erwägt und den Verstand darnach bestimmt, der dann von seinen (zwar auch reinen) Begriffen einen empirischen Gebrauch macht.“ (A 546/7)

Ich möchte das zusammenfassen, indem ich mich etwas von dem Kommentar zu Kants Ausführungen löse. Wir erleben in der Gegenwart, wenn wir die Entwicklung der Technik betrachten, eine Revolution, die wir der Erkenntnis verdanken. Kant unterschätzt zu seiner Zeit sicherlich die umwälzende Produktivität, die in der naturwissenschaftlichen und technischen Intelligenz liegt; die großen Erfindungen kommen erst im 19. Jahrhundert. Aber die Produktivität der Erkenntnis insgesamt hat er erkannt. Das macht auch den modernen Charakter seiner Philosophie aus. Die naturwissenschaftliche Erkenntnis nimmt er als Vorbild seiner Untersuchungen des menschlichen Erkenntnisvermögens. Er untersucht ihn wie einen Apparat nach seinen Leistungen. Dass die Naturwissenschaft ihre Fortschritte durch Hypothesenbildung machte, indem sie Hypothesen aufstellte und hernach empirisch überprüfte: dieses methodische Vorgehen, das nach Kant zu den Erfolgen der Naturwissenschaften seit Galilei führte, gibt ihm das Beispiel für die aktive Rolle des menschlichen Erkenntnisvermögens insgesamt. In der Naturwissenschaft sieht er die aktive Rolle nur in einer begrenzten Form, nämlich das Gegebene zu erschließen. Die Naturwissenschaft bezieht sich auf das in Raum und Zeit Gegebene, sie ist im Grunde Physik
In der Erkenntnis jedoch, die aus den Ideen stammt, geht es nicht darum, das Gegebene nur zu durchdringen, es erkenntnismäßig zu erfassen, sondern darum, dass die Ideen, die über die jeweilige Gegenwart sowieso hinausgehen, eine ganz andere, viel radikalere Art von Produktivität begründen, nämlich die, Ideen – also nichts in der Wirklichkeit Vorfindliches – durch eigene Praxis wirklich werden zu lassen.
Diese Praktische Vernunft kann sich natürlich im Blick von Kant nicht auf die Physik richten, sie kann die Naturgesetze nicht ändern, aber im Bereich der Gesellschaft Fortschritte bewirken und geschichtliche Entwicklungen in Gang setzen. Dies verhindert die Physik nicht. Die Gesellschaft ist gesetzlich nicht festgelegt wie die Natur. Die Gesellschaft ist ein offenes System. Deshalb ist sie die Sphäre der menschlichen Freiheit, einer Freiheit die durch Praxis Neues hervorbringen kann. Das ist die Domäne der Vernunft. Nur auf dieser Grundlage, die Gesellschaft als das Terrain der Gestaltung durch die Menschen anzusehen, konnte zwei Generationen später Karl Marx auf die Idee kommen, die Gesellschaft verändern zu wollen. Ge-sellschaftliche Veränderung ist möglich trotz Herrschaft der Naturgesetze. Das musste erst einmal erkannt werden durch die Erkenntnis der Rolle der Vernunft und der Besonderheit der Geschichte, die eben nicht auf Naturkausalität festgelegt ist.

E. Vernunft und Freiheit

Ich möchte nun – anknüpfend an die Gedanken von Kant – näher auf den Freiheitsspielraum eingehen, den wir durch das Denken haben.
Die Bedingungen – der Natur, der Gesellschaft als auch unseres Inneren –, unter denen wir in unserem Leben stehen, machen uns nicht aus, sondern entscheidend ist, wie wir uns zu ihnen verhalten. Das menschliche Erkenntnisvermögen hat die Befähigung zur Distanznahme ge-genüber den Situationen, in denen wir uns befinden, und hat die Fähigkeit, die weit darüber hinaus geht, die zur Objektivität, auf der die Mathematik und die Naturwissenschaften beruhen. D.h. wir können von den jeweiligen Zuständen, in denen wir uns befinden, abstrahieren, indem wir uns auf etwas konzentrieren, wie z.B. eine mathematische Aufgabe. Es ist nicht nur so, dass wir berechtigterweise alle wissenschaftliche Arbeit verdächtigen können, dass immer etwas Subjektives dabei im Spiele sei, sondern es ist auch umgekehrt so, dass wir zur Objektivierung von Subjektivem fähig sind. Sonst wäre z.B. Psychotherapie nicht möglich. Unsere Fähigkeit zum Allgemeinen, die in jeder Vernunft, sogar jedem Verstand liegt, setzt uns in Stand, vom Allgemeinen aus auf uns als Einzelne zu blicken, wenn wir z.B. sagen: Was bin ich für ein Mensch!

Sowohl Marx als auch Freud bleiben nicht stehen bei ihren Positionen, dass das Sein das Bewusstsein bestimmt – wie es bei Marx heißt – und das Unbewusste das Bewusste – wie bei Freud. Beide bleiben nicht bei theoretischen Feststellungen. Diese dienen ihnen gerade zu typischen Formen der Aktivität: bei Freud zur psychischen Therapie, bei Marx zur revolutionären Praxis. Praxis und Therapie zeigen, dass es möglich ist, eine Position zu Bedingungen einzunehmen, die als Tatsachen vorhanden sind.
Bei Marx ist es eine Analyse der gesellschaftlichen Verhältnisse, aus der die Praxis abgeleitet wird, bei Freud die Analyse der psychischen Befindlichkeiten, die zur Therapie führt. Marx und Freud zeigen damit also, dass sie zunächst zur Erkenntnis der gegebenen Wirklichkeit fähig sind, dass diese aber nur zum praktischen Eingreifen dient, das nicht durch die gegebene Wirklichkeit ausgeschlossen ist. Die Einsicht in die gegebene Wirklichkeit erschließt Möglichkeiten, wie auf sie reagiert werden kann. Diese Distanz zur platten Faktizität ermöglichen Verstand und besonders die Vernunft, die über die Erkenntnis dessen, was ist, hinausgeht. Zu ihr gehören die moralischen Ideen, aber nicht nur, sondern auch die spontanen, konkreten Einfälle zur Lösung von Konflikten und Problemen, zur Ausmalung futuristischer Landschaften, zur Begründung von Hoffnung. Menschliche Existenz findet im Medium der Distanz zur Faktizität statt. Die Welt wurde von den Menschen nie statisch als das genommen, was sie jeweils ist. Immer war sie ein Areal, auf dem dynamisch operiert und flexibel reagiert werden konnte. Das betrifft die Entdeckungen der Kontinente nicht minder als die Erfindungen in den Forschungen. Das betrifft die Entwicklung der Technik wie die Entwicklung der Rechtsverhältnisse, das betrifft die ununterbrochenen sozialen Kämpfe wie die künstlerische und philo-sophische Eröffnung neuer Deutungsräume von Mensch und Welt. Zum menschlichen Erkenntnisvermögen gehört beides: die Erkenntnis dessen, was ist, und die Erkenntnis dessen, was möglich ist – und das ist nicht nur das Moralische, also das, was sein soll. Das Erkenntnisvermögen übersteigt die gegebene Realität ununterbrochen. Das ist unsere spezifische Lebendigkeit. Ohne diese Fähigkeit gäbe es kein Denken. Es gäbe kein menschliches Leben. Leben heißt im schöpferischen Prozess sein. Dies ist das menschliche Freiheitspotenzial. Als Sein sind wir an Bedingungen gebunden, als Bewusstsein gehen wir weit darüber hinaus: Nicht nur in die kosmische Unendlichkeit von Raum und Zeit, sondern ganz konkret in unserem alltäglichen Leben. Menschliches Leben ist nicht nur Selbsterhaltung und Reproduktion, sondern ständig Erneuerung, Entwicklung, dynamisches Agieren.

Die Unterscheidung von Verstand und Vernunft, die Kant vornimmt, hat eine prinzipielle Trennung von Naturwissenschaft und Geisteswissenschaft provoziert, die Natur als Erkenntnis der Naturkausalität und die Geisteswissenschaft, deren Kern die Ethik ist, aber wozu auch die Ästhetik gehört, als Erkenntnis der Zusammenhänge, die auf der Freiheit basieren und als Ganzes die Kultur darstellen. Kant spricht auch von einer Kausalität aus Freiheit, d.h. einer spezifischen Wirksamkeit, die auf Freiheit beruht. Diese Trennung von Natur und Freiheit hatte eine riskante Konsequenz: nämlich die Verhärtung beider Bereiche gegeneinander. Auch die Forschung in der Natur hat es mit Freiheit zu tun – in Intuitionen und Hypothesen – und die Freiheit hat es in ihrer Verwirklichung auch mit Notwendigkeiten zu tun, nämlich wie mit diesen umzugehen ist. Freiheit findet nicht im luftleeren Raum statt, sondern ist die Fähigkeit, mit Bedingungen umzugehen, Spielräume zu finden und zu nutzen.
Die genannte Unterscheidung schien nötig zu sein, um den Bereich der Freiheit als selbständigen zu sichern gegenüber einer Naturwissenschaft, die die Welt auf die Kausalität der Natur reduzieren wollte. Sie steht in der Tradition der Unterscheidung, die bereits Descartes zwischen der res extensa und der res cogitans getroffen hatte.
Heute wäre es vernünftig – Sie nehmen das Wort Vernunft wahr! – die Freiheit nicht nur für die Ethik zu separieren. Auch Naturwissenschaft und Technik sind Bereiche der Freiheit des Menschen. Sie verändern die Lebenswelt fundamental. Sie stellen auch mit Gentechnologie, Organtransplantation und modernen Medien neue Bedingungen für die Ethik dar. Die Herstellung einer moralischen Ordnung hängt weitergehend auch von den Produktionsbedingungen einer Gesellschaft ab. Arbeit und Arbeitslosigkeit sind entscheidende Faktoren. Sie bestimmen die Freiheitsbedingungen einer Lebenswelt.
Die Vernunft darf nicht statisch interpretiert werden. Kants Bestimmung der Vernunft genügt nicht. Es genügt nicht, sie festzulegen darauf, sie sei die Erkenntnis von Ideen. Die Frage ist ja, wie wir vernünftig leben. Das Leben vollzieht sich nicht nur im Bereich von Ideen, sondern mitten in der Welt, die voller Unvernunft ist. Und da stellt sich dann die Frage: Was ist vernünftig?
Das mag häufig etwas sein, was nicht von der Mehrheit der Bevölkerung gewollt wird, und schafft so Probleme für die Demokratie. Das mag auch etwas sein, das wir selber nicht mögen.
Vernunft ist nicht wie ein Organ zu betrachten, das immer dieselben Funktionen ausübt, also in der reproduktiven Tätigkeit besteht. Als die Fähigkeit zur Freiheit realisiert sie sich gerade in den Formen der Freiheit: zum Wirklichen das Mögliche zu finden und zum Möglichen das für unmöglich Gehaltene. Vernunft erweist sich in der konkreten Anwendung, in speziellen Fällen der komplexen Wirklichkeit. Vernünftig ist es beispielsweise nicht, das Persönliche dem Politischen zu opfern, andererseits auch nicht, unpolitisch im persönlichen Leben aufzugehen. Vernünftig ist es nicht, Gewalt auszuüben, aber auch nicht, sich Gewalt antun zu lassen. Vernünftig ist es nicht, das Heil nur in der Zukunft zu suchen, aber auch nicht, die Gegenwart für die Vollendung zu halten, weil sie jetzt besteht. Vernünftig ist es nicht, starr moralisch zu sein wie Michael Kohlhaas in der Novelle von Kleist und sich dabei zu Grunde zu richten, vernünftig ist es aber auch nicht, den Kampf um das eigenen Recht nicht zu führen.
Vernünftig ist es nicht, die eigene Identität unentwegt gegen die soziale Umgebung abzusichern und auf Distanz zu gehen, aber auch nicht, die Identität durch Anpassung an die Umgebung preiszugeben.
In der Grundlegung zur Metaphysik der Sitten von Kant heißt der erste Satz:
„Es ist überall nichts in der Welt, ja überhaupt auch außer derselben zu denken mög-lich, was ohne Einschränkung für gut könnte gehalten werden, als allein ein guter Wille.“
Aber wie kommt es zu einem guten Willen? Warum hat ihn der eine und der andere nicht? Warum habe ich ihn in einer Situation und in der anderen nicht? Die Vernunft ist eine so unsichere Sache wie die Freiheit. Aber wir haben sie, auch wenn wir auf der anderen Seite unseren Egoismus haben und sogar eine latente Gewaltbereitschaft. Wir können an der Vernunft verzweifeln, weil sie keine größere Sicherheit verleiht, aber wenn sie denn schon so eng mit der Freiheit verschwistert ist, dann bleibt uns gar nichts anderes übrig, als sie zu ertragen, als sie zu begreifen als eine unglaubliche Fähigkeit, als sie in der Welt der durchgängigen Naturkausalität, wo alles wie in einem Netz gefesselt zusammenhängt, als diese Einzigartigkeit, als wenn die Natur in uns ihre Augen aufschlägt – Worte des Philosophen Schelling – uns bewusst zu machen, uns darauf zu besinnen und zu genießen.
Wenn die Vernunft daher auch das nicht Festgelegte ist, so hat sie doch eine Festlegung. In der Welt der Vielfalt und der Unvernunft will sie sich realisieren, d.h. die Vernunft will die Vernunft – und das heißt: eine ihr entsprechende Ordnung. Und wir sollten die Kraft der Vernunft nicht unterschätzen. Es rächt sich, wenn wir gegen sie verstoßen. Kant hatte den richtigen Gedanken: Sie fordert eine Ordnung der Freiheit in der gesamten Gesellschaft, die auf der Freiheit der Einzelnen beruht. Und das ist ein Problem, das über unsere Vorstellungkraft hi-nausgeht. Aber die Vernunft arbeitet daran, auch in uns. Die Geschichte ist ein unendlicher Gebärprozess und die Schritte der Menschheit sind langsam.
Die Hervorbringung einer humanen Lebenswelt, in der die Freiheit aller durch die Freiheit aller Einzelnen realisiert ist, ist natürlich die größte Aufgabe der Vernunft; die Einrichtung einer vernünftigen Welt ist das der Vernunft innewohnende Ziel. Die Vernunft ist nicht nur etwas zum Denken, sie ist dynamisch. Es geht in der Geschichte nicht nur um die Befriedigung von Bedürfnissen, nicht nur um die Entwicklung von Wissenschaft und Technik, es geht in der Geschichte auch um die dynamische Realisierung von Vernunft hinter aller Vielfalt und durch alle weltliche Vielfalt hindurch.
Es wäre allerdings nicht vernünftig, pure Vernunft realisieren zu wollen. Das wird immer doktrinär und lebensfeindlich. Es kommt darauf an, eine menschliche Lebenswelt, zu der nicht nur Vernunft gehört, zu realisieren.
Solange die Welt nicht vernünftig ist, befinden sich die Menschen im Widerstreit zwischen der Welt, wie sie ist und der Vernunft, die ihnen sagt, wie sie sein soll. Die Vernunft legt sich nicht schlafen. Der Schlaf der Vernunft gebiert Ungeheuer.

Das Thema Vernunft ist noch nicht abgeschlossen. Alle technische, künstliche Intelligenz befreit uns nicht davon, sie zu gebrauchen. Vielleicht stellt die technische Intelligenz sogar die größte Herausforderung für die Vernunft dar. Unsere Ausgangsfrage: „Wieviel Vernunft braucht der Mensch?“ ist vielleicht falsch gestellt. Vielleicht müsste sie heißen: Zu wieviel Vernunft sind wir fähig? Die Welt ist voller Probleme, voller Konflikte und voller Aggressi-on. Lösungen sind nötig, Versöhnung ist nötig, Selbstbesinnung ist nötig. Sicherlich kommt es darauf an, dass die Vernunft praktisch wird. Aber mir scheint noch etwas anderes zumindest gegenwärtig erforderlicher zu sein: Nämlich die Überzeugung zu vermitteln, dass Vernunft keine Einbildung, keine Täuschung, keine Anmaßung ist, sondern dass sie eine besondere Fähigkeit von uns ist, dass sie als diese Befähigung Realität besitzt.